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从"宪政"到"直接行动"──陈独秀前期国家观演变述评

  发表日期:2004年12月11日      作者:尤小立     【编辑录入:多声


发表日期:2003年10月16日  出处:《江苏社会科学》2001年第3期  作者:尤小立  已经有418位读者读过此文


  内容提要:陈独秀的现代民族国家观是在外来侵略和西方民族国家观的双重作用下产生的。由主权意识的萌芽到完整的国家观出现,再到个人权利、独立人格的追求,这是陈独秀国家观演变的大致脉络。而从实现这一目标的途径看,他的追求又显然是由"宪政"的诉求逐渐走向"直接行动"的。陈独秀前期国家观的重要特色是其个人本位。这也是他区别于梁启超、孙中山国家观,没有走向"国家至上"的国家主义的原因。应该说,在1920年9月前,陈独秀对"宪政"这个大前提都是认可的。但民初以来社会政治黑暗的加剧,国家的"合法性"危机的出现,强化了陈独秀所接受的法兰西的"高调民主",特别是卢梭的古典激进自由思想。陈独秀在经历了一段"宪政"与"直接行动"并存的矛盾后,最终放弃了温和的"宪政"诉求转而谋求激进的"直接行动"。"直接行动"也为他接受马克思主义及其国家理论奠定了基础。

  现代民族国家的观念,从十九世纪末引进中国以来,经梁启超、孙中山的诠释与宣传,逐渐为国人知晓、了解和接受,同时也影响到更年轻、激进的一代知识分子,陈独秀即是其中的代表。从前期国家观的演变,可以看出,陈独秀是较早对"国家"观念有所觉悟的先进人士之一。随着思想的发展,认识的深入,他的国家观也有所变化,并最终由温和的"宪政"转而主张激烈的"直接行动",其中的内在联系也颇值得回味。本文在叙述陈独秀前期国家观的演变的同时,着重从国家学说的角度,评析其内涵及转向的原因,希望有助于学术界有关"宪政"问题讨论的深化。

  一、由主权意识到人权民主

  陈独秀的国家观,按照他自己的说法,始于1901年,是由甲午战争的失败与八国联军侵华的刺激而引发的。(1)考其事迹,他对国家的认识,则是从主权意识的产生开始的。鸦片战争以来,清政府丧权辱国,大量土地或割让,或成外国列强的租界、"势力范围",而法权、财权、利权的接踵丧失,对身为爱国者的陈独秀可谓铭心刻骨。1903年,他在《安徽爱国会的讲演》(2)中,就对主权丧失表现出了强烈的不满,这是他头一次明确涉及主权问题。

  从政治学的观点看,主权作为一个国家固有的属性,本身具有两重性,即对内最高和对外独立。具体地说,则又包括国家的政治独立、领土完整和经济自主等。以当时中国的状况,对外独立的压力显然大于对内最高,这种状况,对早年的陈独秀的影响,可以归纳为外在与内在两个方面。

  就外在影响而言,由于外来侵略,中国被瓜分的境遇,直接促使了陈独秀的主权意识的萌芽和对西方国家观念的主动接受,他的国家观也从一开始就显示出形式的完整而理解上则又较为模糊的特征。这一特征在1904年发表于《安徽俗话报》上的《说国家》(3)一文中表现得十分明显。陈独秀和孙中山一样,对国家本质认识上,接受的是西方的"三要素"说,即把土地、人民和主权看作是组成国家的基本要素。从对主权问题的理解上看,陈独秀显然已经意识到主权的两重性。他指出:"一国之中,只有主权居于至高极尊的地位,再没别的什么能加乎其上了。"这是在说主权的"对内最高"。关于主权的"对外独立",他说:"一国之中,象那制定刑法、征收关税、修整军备、输外交、升降官吏、关闭海口、修造铁路、采挖矿山、开通航路等种种国政,都应当仗着主权,任意办理,外国不能丝毫干预,才算得是独立的国家。"然而,在诠释"人民"这一要素时,陈独秀对"民族国家"概念中之 "民族"的含义上的误解或者说偏狭也有所暴露。按照陈独秀的理解,民族国家仅仅是一族之国家,"断断没有好几种民族,夹七夹八的住在一国,可以相安的道理。"显然在此时,陈独秀还没有弄清楚,"民族"作为一个政治共同体的内涵,更没有考虑到"民族"的非种族性和历史性、事实性存在。从大范围上说,近代民族国家意识的产生与增强,的确冲破了中国传统的"天下"主义,但像陈独秀这样的单一民族式国家的界说,也明显留有中国传统思维中"非我族类,其心必异"的痕迹。诚然,在当时,持单一民族论的不仅陈独秀一人,1910年以前,孙中山所领导的"革命派",也是高举"排满革命"的大旗的。在这个问题上,陈独秀与"革命派"及孙中山有着思想上的一致性。

  陈独秀与近代中国的许多思想家一样,因为有感于中国的落伍,思想意识上自然会从"华夏中心"转向"西方中心",进而开始笃信西方理论。用外来的国家理论观照中国的国情,陈独秀很容易地得出了"亡国"的结论,更重要的是由于这个结论所带有的理论色彩显得比简单地举例更有说服力。在一个月后发表的系列文章《亡国篇》(4)中,陈独秀就依据土地、利权、主权等国家本质的"要素"衡量当时中国的状况,从几个方面都得出"亡国"的结论。这篇文章值得注意的,一是陈独秀把主权细分为审判权、国防权、收税权、航路权、设官权、货币权等六大项,从而标志着他的国家观的完善;但更主要的还是第二,即他自觉地运用西方主权理论分析和证明当时中国"亡国"的具体征候。这就比单纯的主权意识的觉醒更进了一步。

  外来侵略的压力的内在影响,则首先表现为一种潜意识,它使包括陈独秀在内的许多近代思想家、革命家,在具备明确的主权意识的同时,最终把中国的落后归结为一种政府本身的无能和老百姓的不觉悟。前者使他们的矛头指向了封建专制的政体,后者则较为复杂,它一方面最终促使梁启超、孙中山等从自由主义国家观转向了"国家至上"的国家主义;另一方面也使陈独秀1915年创办《青年杂志》,发动从思想观念入手谋求"最后解决"的新文化运动。但有一点是需要明确的,即西方近代的民族国家理论本身就包涵自由、民主的思想。近代中国的思想家、革命家接受西方民族国家理论的同时,也理所当然地接受了西方启蒙运动时期的自由、民主意识。虽然近代中国的思想家接受西方自由民主时更多地是看重其在民族复兴上的工具价值,从而为民主、自由涂上了一层民族主义的色彩,但如果按照吉登斯"民族和民族主义均是现代国家特有属性"(5)的说法,近代中国的思想家的民族主义倾向也应该具有现代性的价值。然而,陈独秀国家观的现代性特征与梁启超、孙中山也有着明显的差异。

  在陈独秀转向激进的"直接行动"前的国家观中,有一点非常突出,这就是他比较彻底

  地把握住了西方自由主义国家观的个人本位原则。这方面最早论述,是在他为烂柯山人(章士钊)的《双枰记》写叙时。他说:"烂柯山人素恶专横政治与习惯,对国家主张人民之自由权利,此亦予所极表同情者也。团体(指国家--引者)之成立,乃以维持及发达个体之权利。个体之权利不存在,则团体遂无存在之必要。"(6)从个人本位出发探究个人与国家间的关系,陈独秀自然十分重视个人权利的重要,他指出:"集人成国,个人之人格高,斯国家之人格亦高;个人之权巩固,斯国家之权亦巩固。"(7)可以说,个人本位不仅是陈独秀国家观所遵循的基本原则,也是他在新文化运动时期鼓吹"科学"与"民主"的基石之所在。正是站在个人本位的立场上,使他的国家观没有像梁启超、孙中山那样最终趋向国家主义或"国家至上"。相反,从他的文章看,他反对德意日式的国家主义的态度是相当坚决的。(8)

  陈独秀的以个人为本位的国家观反映到爱国的问题上,其突出的特点就是他的世界主义倾向,这一倾向摈弃了狭隘的民族主义,从而体现出开放的理性精神。不过个人主义与爱国之间以及世界主义与民族主义之间的紧张,也使他的爱国诉求显示出一定的复杂性。在给章士钊的信以及他自己的文章里,他曾有过的"国人唯一之希望,外人之分割耳"(9)和"瓜分之局,何法可逃?亡国之奴,何事可怖?"(10)(下同)的警世惊人语,就引来包括章士钊等许多人士的反对。但这种情绪化的表露,并没有失去理性的制约。因为就在同一篇文章里,陈独秀就明确地区分了爱国上的智识与感情因素的不同,以为前者产生自觉心,后者则引发爱国心。而"国人无爱国心者,其国恒亡。国人无自觉心者,其国亦殆。"考察陈独秀的几篇专论爱国的文章不难发现,他的爱国主义是以"自觉心"为核心的,用他的话说,就是要从治本入手。他反对不顾内容、不顾现实状况笼统的"爱国"。"怎样爱国"也就成了面对当时中国"爱国主义"口号声遍地以及爱国热情高涨的情况下,陈独秀不得不有所思考的问题。在"五四"学生爱国运动爆发后,陈独秀曾就爱国主义的感情与理性的关系作过如下的阐释,他指出:

   "感情和理性,才是人类心灵重要的部分,而且有时两相冲突。爱国大部感情的产物,理性不过占一小部分,有时竟全然不合乎理性(德国和日本的军人,就是如此)。

  人类行为,自然是感情冲动的结果。我以为若是用理性做感情冲动的基础,那感情才能够始终热烈坚固不可动摇。当社会上人人感情热烈的时候,他们自以为天经地义的盲动,

  往往失去理性,做出不能认识的罪恶(欧战时法国、英国市民打杀非战派,就是如此)。……

  因此我要在大家热心盲从的天经地义之'爱国'声中,提出理性的讨论,问问大家,我们究竟应不应当爱国?"(11)

  不过,陈独秀的世界主义不时会战胜他的民族主义,比如在"废督"问题上,他又言称,不如外国干涉。这是因为,在陈独秀看来,民主、自由等世界性原则本身又是无国界性的。(12)但这种紧张无法抹煞陈独秀爱国思想的现代性特征。这个现代性特征就表现在他一直都在为爱国主义找寻理性的支撑。不仅如此,他的爱国主义所具有现代理性的精神,还在于"自觉心"本身包涵有现代民族国家观的基本理念:即国家是人民之国家,非君主之国家;国家是为大多数人的幸福而组成,以保障人权为特征;爱国不是对外侵略的借口,而必须是以和平主义为鹄的。

  二、从"宪政"到"直接行动"

  由主权意识的萌芽到完整的国家观的出现,再到个人权利、独立人格的追求,这是陈独秀国家观演变的大致脉络。而从实现这一目标的途径看,他的追求又显然是由"宪政"的诉求逐渐走向"直接行动"的。

  现代民族国家必须以"宪政"为保障,应该是不言而喻的。近代中国的思想家、革命家们在建立"宪政"国家的手段上有所不同,在"宪政"的具体内容上也有所差异,但在"宪政"为民族国家的基本保障的认识上却有着惊人的一致性。

  就近代中国而言,在"宪政"的问题上,梁启超、孙中山和宋教仁的贡献突出地表现在"宪政"的理论与实践上。无论效果如何,其建构倾向是比较明显的。与之相比,陈独秀对"宪政"的认识则着重于"宪政"的根本原则上,但与其说他倾向于解构,不如说对民初所实施的"宪政"持深刻的怀疑态度更合适。林毓生《中国意识的危机》一书中关于陈独秀"缺乏非常精细的、复杂的头脑,但却反面有助于他的思想的直截了当"(13)的论断用在陈的"宪政"观上似乎很合适。造成这种局面出现的原因,可能还在于他们的地位的差异。简言之,梁启超等人由于其实际有过的地位,主要是从一种政府视角观照问题,而陈独秀则更多地体现出了民间立场。另外,对陈独秀来说,他所关心的重点也不是"宪政"的形式,而主要是它是否能够体现个人自由这类根本性的原则。

  陈独秀的民间立场在"宪政"观上的反映,就是他特别注意舆论的作用。在他看来"从舆论以行庶政,为立宪政治之精神",他对实施"宪政"的寄托也在于"一曰庶政公诸舆论;一曰人民尊重自由。"(14) "人民尊重自由"一项,自然也是自下而上的民间立场的表现,它得自对民国建立以来有名无实的现实状况的认识,有此认识,陈独秀发动新文化运动后也一直把人民观念认识的提高看作"宪政"得以真正实现的根本。当然,以为人民程度不够的观点并非陈独秀独有,梁启超、孙中山都有过相同的论述,也因为有此共识他们两人最终都走向了国家主义。而在此问题上,陈独秀思想的发展却正好与梁、孙相反,前文已提及,从思想渊源上看,这主要是陈独秀对个人自由原则的坚持的结果,但从他的文章中也可以看出,他一方面在抱怨人民程度不够,另一方面也并没有放弃对人民觉悟的希望,对卢梭"主权在民"思想的理解和接受,对国家乃人民共同体的现代民族国家观的认识,也帮助他确立了平民主义的观念。

  但有一点可以肯定,民国建立后,尽管经历了若干政治上的风雨反覆,直到20世纪20年代初,陈独秀本人对"宪政"这个大前提基本都是表示认可的。这是因为"就国家制度和作用或人类社会社会他种结合看起来,若是没有法律来拘束人类行为的表面,那种争战状况,恐其比现在法律下所藏的罪恶还要可怕。所以我以为在社会的里面,固然不能说法律万能。而社会的表面,却不能不尊重法律的假面。"(15)从理论上看,陈独秀的这一认识有其合理性。因为即使在当代的西方宪政学者看来,有一部宪法,无论怎么说,都胜于无,因为"存在宪法这一事实本身,就意味着某种法治,某种对独裁和专断的限制"。(16)不过,就民初的现实来说,陈独秀对大前提的认可,也仅仅是一种退而求其次式的。因为民初"宪政"的实情离他本人的"宪政"理想仍然相去甚远。从陈独秀的文章中,几乎找不到对民初以来"宪政"赞扬式的话语,当然其中有的不满也不是针对"宪法"本身而主要是针对违犯宪法精神的活动。以1916年康有为等电请政府拜孔尊教为例。陈独秀的批驳文章中论及宪法时就不是以宪法的合理与否为讨论对象,而是不满康有为等请定孔教为国教一事之违反民国现行的宪法。他说:"盖今之宪法,无非欧制,而欧洲法制之精神,无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条,其不与孔子之道相抵触者,盖几希矣,其将何以并存之?""盖宪法者,全国人民权利之保证书也,决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。"(17)从论述中,也可以看出,陈独秀本人"宪政"思想注重"宪政"根本精神把握的特点。

  对于崇信"西方的法子"(18)的陈独秀来说,其理想自然是建设一个西方式的法治国家。他对"民主"、"科学"的鼓吹,目的是希望"养成独立的人格",而法治国家在他看来正好与"养成独立的人格"互为因果。陈独秀对"法治"的理解,总体上看,缺乏理论性和系统性。但他对欧美民主制度精神的追索相当的坚定。关于"法治",哈耶克有一个非常简单明确的定义,它是指"政治在一切行动中都受到事前规定并宣布的规则的约束。"(19)对于这类原则,陈独秀也不是没有认识到。比如在政府与法律的关系上,陈独秀就持法律高于政府,"政府自己应该遵守法律"(20)的观点,它说明在陈独秀那里,欧美自由主义的"有限政府"论也有着相当的影响,这是陈独秀政府论中既不同于封建的君主专制式的权威政府,也不同于梁启超、孙中山的新式"国家至上"的权威的表现。但从陈独秀在"宪政"、"法治"上的理论建树不多的事实,也能得出这样的结论:就是他所致力的不是理论上的推导演绎,而是把"宪政"或"法治"作为一种需要遵循的基本原则,"民主"与"科学"则是这一基本原则起码的要件。他自己正是依据这些原则与要件,针贬时弊,阐发主张。

  问题是在对民族国家的"宪政"问题上一直持理性的温和态度的陈独秀为什么会转向激进的"直接行动"?国内已有学者注意到了国家"合法性"危机的影响。(21) 国家的合法性的来源之一,是包括道义上、文化上、价值上对国家体制和政治制度的认同的民族认同以及社会一致性。(22)民初以来的称帝、复辟活动的确使国家的"合法性"得到了削弱,但用在陈独秀身上,有些问题却无法解释。事实上,正如上述,在袁世凯、张勋等称帝复辟活动之后,陈独秀发动新文化运动以及在此期间并没有否认国家、宪法架构的合法性。他之否定民国政府的"合法性"的思想本身也并非急转弯,而是有一个发展变化过程的。

  从现有资料看,这一过程的起点是1918年7月,以《今日中国之政治问题》(23)为标志。所以用这篇文章为起点,是由于在此之前,陈独秀对政治的关注偏重于"政治根本解决问题"(24),而这篇文章中陈独秀虽然也在强调关注"政治的根本问题",但文中实际的

  内容如军人专权、党派争斗等说明他瞩目的焦点已转移到了具体的现实政治,其中对现行行政体制失望情绪的表露也证明了这一点。此后,《新青年》杂志从第5卷第5号起所刊登的关于现实政治的文章也明显增多(25),至于1918年12月《每周评论》的创刊自然也是顺理成章的事。然而由"根本解决"向现实政治的转变,只是陈独秀从认可"宪政"转向"直接行动"的条件之一,还无法说明他已在实际走向"直接行动"。事实上,此后陈独秀的"直接行动"式的言论,也不能证明他已转入了"直接行动"。1919年以后,特别是在"五四"学生爱国运动前后,陈独秀在多篇文章中鼓吹"直接行动"式的"社会制裁"(26),甚至在"五四"过后亲自践履其"直接行动"的思想,到游艺场散发传单,支持学生运动。但直到1920年9月前他的"直接行动"与认可"宪政"仍是并存的。尽管这看起来不乏矛盾之处,但它却是转变中陈独秀思想的历史本相。

  海外学者曾经从思想渊源的角度,以为陈独秀等近代激进知识分子从民族主义的观点以及从传统道德的社群取向去认识民主,一开始就接受了西方具有强烈集体主义精神和乌托邦色彩的"高调民主观",并且常常表现为全民主义(Populism)(27)。应该说,陈独秀转向的思想起因确实出自他所接受的法兰西的"高调民主观"。这一点从陈独秀主张"直接行动"时诸如"平民征服政府"、"社会制裁"等话语与卢梭《民约论》如出一辙也可见一斑;而"卢梭一旦进入他自己的理论构筑,就处处从英国分权制、代议制的对立面出现"(28)的情况,也未必不是陈独秀思想变化的写照。但仅有思想起因是不够的。陈独秀对政党政治和代议制的怀疑的现实起因,还在于当时中国政治党派的无能与政治本身的黑暗。两个起因间的关系,应该是,后者强化了陈独秀对卢梭理论的接受。就陈独秀而言,其思想中的政党政治观的抵牾之处正是两种起因间交汇碰撞的折射。陈独秀对政党政治的怀疑起源于卢梭的理论。当汪叔潜让他就《新青年》关于政党问题上的观点加以解释时,陈独秀的答信(29),明显有些答非所问,他的对政党政治与国民运动对立以及不承认政党政治的说法与随后的另一篇文章里立宪国家"皆有政党(30)的说法也难以对接。不过,如果联系民国建立以来,国民党与进步党的无力阻止称帝、复辟、军人专权和党派间"聚党徒,广声色,恃党援,行倾轧排挤之惯技,以国家为孤注"(31)(7)的实际状况以及后来陈独秀所谓"社会中坚分子,应该挺身而出,组织有政见有良心的依赖国民为后援的政党,来扫荡无政见的无良心的依赖特殊势力为后援的狗党"(32)的说法,可以看出,他对政党的怀疑更多的是对民初现实中政党的无能与政治的黑暗不满的结果,而不是对政党政治本身的否定。

  陈独秀由"根本解决"向现实政治的转变,之所以是陈独秀从认可"宪政"转向"直接行动"的条件之一,是因为它为陈独秀直接观照现实政治提供了前提。对陈独秀来说,深层的思想启蒙式的观照"政治的根本问题"与真正面对现实政治时的感觉毕竟是两样的。应该说,距离感的变化(并没有消失)使陈独秀对政治黑暗的敏感程度加深了。他对黑暗政治,特别是军人专权、官僚腐败、政客追名逐利的不满和抨击到他发表《除三害》(33)一文时已说得相当明确了。然而这仍是转变的前提。促使他的转变的一个重要因素,还是他的通过舆论影响现实政治的方式,在军人专权的政治环境中起不到预期的效果。考虑到以前,利用舆论鼓吹思想观念的变革时陈独秀已有快速见效的期望的实际(34),转向关注现实政治后他对见效的渴望的强度则只能是更大。但似乎没有史实证明北洋政府曾经听从陈独秀的建议改变其政策。这样的反差使他在对政府失望的同时,也把希望寄托于平民焕发参预政治的热情以及直接民主之上。在"五四"学生爱国运动之前发表的《社会制裁力》(35)的随感里,陈独秀曾经感叹中国社会制裁力的不足,而到《除三害》中则直接鼓动说"一般国民要有参预政治的觉悟,对于这三害,要有相当的示威运动。"但如果说,在"五四"学生爱国运动前,陈独秀的鼓吹还仅仅是一种期望的话,"五四"期间,学生运动的威力以及所得到的商界等的支持使已经在转换角色(从思想家到政治鼓动家)的陈独秀坚定了他早就接受的法兰西的"高调民主"。1919年5月26日,他在《每周评论》上发表的《山东问题与国民觉悟》一文就提出:"由多数的平民──学界、商会、农民团体、劳工团体──用强力发挥民主政治的精神。"在他看来,"若没有社会制裁,那自专、利己、贪得心,谁也不免,这就是一人或少数人专制政治所以不能存在的根本。"(36)

  在"五四"期间,学生的爱国行动遭到北洋政府的镇压、限制以及谴责,也是进一步推动陈独秀"直接行动"的一个直接的刺激因素。由于陈独秀对"五四"学生爱国运动的支持态度,北洋政府的行为使他原本就具有的对政府"合法性"的怀疑进一步加深了。他对"五四"学生爱国运动是"爱国心之觉悟"、"政治不良之觉悟"、"社会组织不良之觉悟"(37)的评价,实际上也是他自己对于现实政治的评价和认识。陈独秀对立宪政治及其政党的背叛,与北洋政府利用法律和政权以及军队的力量压制学生的爱国行为有极大的关系。"六三"大逮捕后,六月八日陈独秀就发表言论,不承认"立宪政治和政党"(38)。翌日,他自己也亲自上街了,并且实现了他所谓的"出了研究室就入监狱,出了监狱就入研究室"的"人生最高尚优美的生活"的理想(39)。陈独秀后来在阐释"五四"精神时关于当时"法律是强权的护符,特殊势力是民权的仇敌,代议员是欺骗者"(40)的说法,也证明了"五四"期间他对"宪政"以及现实政治的失望情绪。

  不过,在此后的一年多的时间里,虽然对西方表示了失望,陈独秀却并没有马上放弃温和的立场,他的国家观中的"宪政"的因子依然保持着,他还是希望由各界平民通过"合法"

  的直接民主达到"最大多数之最大幸福"功利主义的理想目标。但"直接行动"方式已经为他接受马克思主义及其国家理论奠定了基础。因此,1920年9月1日《谈政治》(41)发表以后,他正式接受马克思主义及其国家理论也就不是偶然的了。

  2000.6.24于取上居

注释
(1)(3)《说国家》,见《陈独秀文章选编》上,[北京]三联书店,1984年版,第39页。
(2)(4)(7)(9)(10)(11)(12) (14)(15)(17)(18)(20)(23)(24)(29)(30)(32)(33)(35)(36)(37)(38)(39)(40)同上, 第11-14,42-56,103,66,70,419,333,127,338,145-148,270,440,268-271,107,127,154,326,325-326,281,411,426,422,424,518页。
(5) 见[英]吉登斯:《民族-国家与暴力》,胡宗泽译,[北京]三联书店,1998年版 ,第141页。
(6) 见任建树等编:《陈独秀著作选》第一卷,上海人民出版社, 1993年版 ,第111页。
(8) 陈独秀在多篇文章时表达过反对德日式国家主义的言论,参见如:《爱国心与自觉心》、《对德外交》等。
(13)见《中国意识的危机(增订再版本》, 穆善培译,苏国勋等校,贵州人民出版社,1988年版,第106页。
(16)见[美]路易斯·亨金:《宪政·民主·对外事务》,邓正来译, 北京三联书店,1996年版,第9页。
(19)《通往奴役之路》,王明毅等译,中国社会科学出版社,1997年版,第73页。
(21)李良玉先生较早地注意到国家"合法性"危机对陈独秀思想的影响。参见《从辛亥到五四:民族主义的历史考察》,载[南京]《江海学刊》1994年第4期
(22)参见徐迅:《民族主义》,中国社会科学出版社,1998年版 ,第66页。
(25)见魏知信:《陈独秀思想研究》,南京大学出版社,1987年版, 第25页。
(26)比较明确的主张"社会制裁"的文章如《除三害》、《南北代表有什么用处?》等。
(27)见张灏:《中国近代转型时期的民主观念》,转引自毛丹:《陈独秀的民主神话及其思想资源》,[香港]《二十一世纪》1994年8月号。
(28)见朱学勤:《道德理想国的覆灭》,上海三联书店,1994年版,第65页。
(31)见邹鲁:《中国国民党史稿》,[北京]中华书局,1981年版,第357页。
(34)创办《青年杂志》前陈独秀曾经对汪孟邹说:"只要十年、八年功夫,一定会发生很大的影响。"参见任建树:《陈独秀大传》,上海人民出版社,1999年版,第108页。
(41)《陈独秀文章选编》中, 第1-11页。

  (原刊《江苏社会科学》2001年第3期)


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